Výklad mešního obřadu - 15.

Druhá eucharistická modlitba

Eucharistická modlitba bývá připisována sv. Hippolytovi (215-20), rigoristovi a horliteli pro svatost církve, důstojnému Římanu (výkvět antiky a vzorný Kristův následovník) a mučedníkovi. Jde o nejstarší dochovanou římskou eucharistickou modlitbu. S nástupem Římského kánonu se jí přestalo užívat.

Do jejího původního znění byly, především kvůli jasnější skladbě, učiněny nemalé úpravy[1]: S ohledem na obecnou skladbu současné anafory přibyl mj. Sanctus a také Post-Sanctus, začínající slovy „Vere sanctus“ – „Vpravdě jsi svatý“, zabarvený epikléticky, sloužící jako můstek k samotné naraci. Byl propůjčen z galikánského obřadu, z formuláře velikonoční vigilie. Dále byla starodávná předloha opatřena i vlastními přímluvami. Hippolytova preface byla ponechána, ale její užívání, na rozdíl od čtvrté eucharistické modlitby, není povinné; zůstává závažnou otázkou, jestli toto rozhodnutí přispělo k celkovému pochopení této anafory.

Nakonec se redaktoři vyhnuli pojmům, které dnešnímu člověku znějí nesrozumitelně či přímo mohou zavádět k mylným představám[2].

Původně byla určena, což je důležité pro pochopení některých jejích pasáží, pro Eucharistii slavenou u příležitosti biskupské ordinace.

Žánrově i tematicky se Hippolyt nechává inspirovat tzv. Velikonočními homiliemi. Co si asi představoval jejich slavný autor Meliton při slově Velikonoce – Pascha? Nejspíše Božího Beránka, obětujícího se za spásu celého světa. Toho, o němž mluví kniha Zjevení, že vypadal jako zabitý (5,7). A co si představíme my pod pojmem Velikonoce? Většinou obraz Zmrtvýchvstalého.

O Velikonocích neproběhla jenom jedna z mnoha událostí, naopak změnily se dějiny. Hipolyt uskutečňuje vskutku významnou novinku, když dává eucharistické modlitbě velikonoční ráz.[3]  Dodávám, že se tento přístup nakonec prosadí ve všech anaforách. To mělo svůj význam v době jejího vzniku, jakož i v naší. Naše víra se nezakládá na tajemných soukromých zjeveních, ale na skutečnosti Kristova kříže. Také bychom mohli říci, že žádnému poselství, které se protiví Kristovu učení, se nesmí věřit.

Celé dějiny spásy čte Hippolyt pod úhlem Velikonoc. Pochopitelně i všechny děje z Kristova pozemského života jsou tak čteny, včetně jeho narození v Betlémě.

Paschu – Velikonoce dává Meliton do souvislosti s Beránkovými pašijemi, méně pak s jeho vzkříšením. (V současnosti však převládá chápání Velikonoc jakožto přejití – transitus – ze smrti k životu.)

Z hlediska tematického je tato „Hippolitova“ anafora velice starobylá, především když zdůrazňuje, po vzoru Pavlově (1Kor 10,16-17) a slavné Didaché, že Eucharistie je svátostí jednoty: „A v pokoře tě prosíme: Ať nás všechny, kdo máme účast na těle a krvi Kristově, shromáždí a sjednotí Duch svatý.“

Všeobecné pokyny uvádějí, že se tato anafora hodí především pro všední dny[4]. Není vůbec jasné, oč se dané tvrzení opírá.

Nyní se zaměřme na jednotlivé části druhé anafory:

1. Preface je nejméně podobná své předloze

Vpravdě je důstojné a spravedlivé, dobré a spasitelné, Otče svatý, abychom ti vždycky a všude vzdávali díky skrze Ježíše Krista. Neboť on je tvé Slovo, skrze něž všechno tvoříš, on je Spasitel a Vykupitel, kteréhos nám poslal, on je tvůj milovaný Syn: mocí svatého Ducha se stal člověkem, narodil se z Panny, a aby naplnil tvou vůli a učinil z nás tvé vlastnictví a tvůj svatý lid, rozepjal ruce a dal se přibít na kříž, přemohl smrt a ukázal slávu vzkříšení. A proto společně s anděly a se všemi svatými hlásáme tvou slávu a voláme:

Vere dignum et iustum est, æquum et salutáre, nos tibi, sancte Pater, semper et ubíque grátias ágere per Fílium dilectiónis tuæ Iesum Christum, Verbum tuum per quod cuncta fecísti: quem misísti nobis Salvatórem et Redemptórem, incarnátum de Spíritu Sancto et ex Vírgine natum. Qui voluntátem tuam adímplens et pópulum tibi sanctum acquírens exténdit manus cum paterétur, ut mortem sólveret et resurrectiónem manifestáret. Et ídeo cum Angelis et ómnibus Sanctis glóriam tuam prædicámus, una voce dicéntes:

Filius dilectionis

Naší citlivosti by přišlo nevhodné označovat Ježíše za „otroka“. Přesně tak ho ale nazývali nejstarší církevní otcové i samotná Didaché. Hippolytova anafora se za výraz „puer“ (služebník, otrok) nestydí, ale raději říká „milovaný Syn“. Nejde ovšem o nijak protichůdné tituly! Naopak, úzce spolu souvisejí. Kristus vztáhnul na sebe dávné Izajášovo proroctví: „Hle, služebník můj, kterého jsem vyvolil, milovaný můj, kterého si oblíbila duše má. Vložím na něho svého Ducha. A vyhlásí soud národům.“ (Mt 12,18)

Výrazem „dilectus“ se vyjadřuje těsná blízkost mezi Otcem a Ježíšem, jeho Poslem.

Současná druhá eucharistická anafora ovšem navazuje stylisticky na První list svatého apoštola Pavla Kolosanům (1,13), z něhož plyne, že jsme byli převedeni – doslovně – do „království syna své lásky“ (in regnum filii dilectionis suae). Teologicky se ale odklání od původního biblického zdroje, jímž je právě dvanáctá kapitola Matoušova evangelia. Nehovoří se tu už o Otcově království, do něhož nás uvádí syn služebník, ale o Synově království.

Připomeňme podobenství o správcích vinice. Když vidí přicházet syna, kterého otec poslal pro výtěžek, řeknou si: „To je dědic. Zabijme ho a dědictví bude naše.“ (srov. Lk 20,14; Mt 17,5)

Neměli bychom ani zapomenout na to, že „milovaným Synem“ nazývá Ježíše jeho nebeský Otec, jednak u Jordánu, jednak při slavném proměnění. On je milovaným synem, protože věrně plní Otcovu vůli! Jeho – vtělené Slovo – máme poslouchat (Mk 9,7).

Vykupitel

V druhé eucharistické anafoře je vyznáván Kristus jako Vykupitel i Spasitel. Z důsledné četby samotného Hippolytova textu plyne, že dávný autor kladl prvotní důraz spíše na vykupitelskou roli Božího Beránka.

Kristovo narození je součástí jednoho vykupitelského díla

Dost často vnímáme liturgický rok jako seriál složený z mnoha epizod. Protože jde o skvělý seriál, pouštíme si ho každý rok. Jinak je tomu u Hippolyta. Nestačí podívat se na poslední díly, jak všechno dopadne. Konec dobrý, všechno dobré. Svatý Jan Evangelista mu dává za pravdu, že všechny momenty, včetně narození Páně, byly spásné. [5] Snad proto původní Hippolytova anafora je bez slov ustanovení a narace. (snad po vzoru Janova evangelia). Obsahuje však zmínku o Ježíšově sestupu do podsvětí.

Naplnění Boží vůle vůbec neznamená smíření s neodvratností, ale nabytí jistoty, že Boží vůle je spásná. Je to stejné jako vyznávat ve chvalozpěvu: „Pokoj lidem dobré vůle.“ Otec si přeje smrt svého Syna. Není jiné cesty ke spáse. Můžeme být spaseni jenom stejnou cestou, kterou jsme na sebe uvrhli neštěstí. Tělo tělem, smrt smrtí.

Spása je chápána jako utvoření nového Božího lidu, nikoli individuální cesta do svého domečku.

Zpětnou kontrolou může být to, zda po doznění této preface cítíme opravdu vnitřní potřebu vyznávat svaté Boží jméno.

2. Post-Sanctus a první epikléze

Vpravdě jsi svatý, Bože, jsi pramen všeho posvěcení.

Proto prosíme: Sešli rosu svého Ducha také na tyto dary a posvěť je: ať se nám stanou tělem a krví našeho Pána, Ježíše Krista.

Vere Sanctus es, Dómine, fons omnis sanctitátis.

Hæc ergo dona, quæsumus, Spíritus tui rore sanctífica, ut nobis Corpus et Sanguis fiant Dómini nostri Iesu Christi.

Již bylo připomenuto, že Hippolytův text před anamnézí žádnou epiklézi neměl.

Post-Sanctus („Vpravdě jsi svatý, Bože, jsi pramen všeho posvěcení.“) si Druhá eucharistická modlitba vypůjčila z Anafory sv. Jakuba[6].

Vlastní epiklétická formule čerpá ze západní euchologie[7]: „Proto prosíme: Sešli rosu svého Ducha také na tyto daty a posvěť je, ať se nám stanou tělem a krví našeho Pána, Ježíše Krista.“

V těchto několika slovech dostáváme hluboké biblické poučení o Duchu Posvětiteli:

Proroci Starého zákona slibovali, že bude vylit v Pánův den. Tím se nemyslí v tomto kontextu neděle, ale den Božího soudu.

U Zachariáše se dočteme:

Ale na dům Davidův, na toho, jenž sídlí v Jeruzalémě, vyleji ducha milosti a proseb o smilování. Budou vzhlížet ke mně, kterého probodli. Budou nad ním naříkat, jako se naříká nad smrtí jednorozeného, budou nad ním hořce lkát, jako se hořce lká nad prvorozeným. (12,10 dle ČEP)

Joel doplňuje: „Poznáte, že jsem uprostřed Izraele. Já jsem Hospodin, váš Bůh, a jiného Boha není. A můj lid nebude navěky zahanben. I stane se potom: – a znovu týž příslib – Vyleji svého ducha na každé tělo.“ (2,27;3,1b dle ČEP) Tato slova se podle Skutků naplnila na apoštolech shromážděných v den letnic (2,17)

Svatost je plodem ducha. To nám zvěstuje zejména Ezechiel: „Vložím vám do nitra svého ducha; učiním, že se budete řídit mými nařízeními, zachovávat moje řády a jednat podle nich.“ (36,27 dle ČEP)

Proč matka církev odkazuje na tyto svědky z dávnověku právě při slavení Eucharistie? Proto, že ode dne letnic zakoušíme poslední dobu, dobu eschatologickou, v očekávání brzkého Pánova příchodu. Všechno staré pominulo!

Jaké asociace napadají nás, když se řekne Duch svatý? Nezřídka je to jaro nebo obecněji začátek. Není to daleko od pravdy. Ovšem nejde o návrat v naší časnosti, ale spíše začátek konce. Nechceme se vrátit ke své dětské nevinnosti, ale zakusit nové, kvalitativně nové bytí. Jsme to my a přece to nejsme my.

Od Seslání Ducha svatého jsou u konce zákony rozkladu. Věčný život se rozlévá z Jeruzaléma do celého světa, na každé tělo, na každého člověka, a to prostřednictvím Eucharistie.

Není to Duch svatý, jenž posvěcuje předložené dary, nýbrž Otec, který ho sesílá. Tato starodávná pneumatologie je pro epiklézi charakteristická. I když lze Ducha Božího oslovovat v modlitbě přímo a jistě to i děláme („Přijď, Duchu svatý, naplň srdce svých věrných…“), uvedený způsob modlitby může významně obohatit naši křesťanskou spiritualitu.

Třetí božská osoba je připodobněna rose: Dosah tohoto obrazu si můžeme uvědomit v dobách sucha. V zemích jako Palestina právě rosa vynahrazovala dešťové srážky. Pokud schází i ona, nastupuje pohroma a plíživá smrt. (Vyděsilo mě, když jsem se dnes brzo ráno prošel po našem farním sadu a neměl boty urousané jako obvykle.)

Bůh u proroků neslibuje ani tak déšť, ale rosu. Díky ní má jeho národ znovu plodit a vzkvétat: „Budu Izraeli rosou, rozkvete jako lilie, zapustí kořeny jako libanónský cedr .“ (Oz 14,5 – ČEP). Překrásné! Nepochybujme, že díky Duchu svatému oraší každý suchý peň.

„Ať kane jako déšť mé naučení, nechť se snáší má řeč jako rosa, jako prška na mladou trávu, jako vlahé krůpěje na bylinu.“ Zahajuje Mojžíš svou píseň (Dt 32,2).

Voda u proroků obecně vystihuje účinnost Božího slova. V 55. kapitole Izajáše čteme:

Spustí-li se lijavec nebo padá-li sníh z nebe, nevrací se zpátky, nýbrž zavlažuje zemi a činí ji plodnou a úrodnou, takže vydává símě tomu, kdo rozsívá, a chléb tomu, kdo jí. Tak tomu bude s mým slovem, které vychází z mých úst: Nenavrátí se ke mně s prázdnou, nýbrž vykoná, co chci, vykoná zdárně, k čemu jsem je poslal.“ (vv. 10-11/ ČEP)

V naší eucharistické modlitbě se neužívá rosy jakožto metafory odkazující na Vtělení Slova. Nelze ovšem popřít, že už velice brzy se začíná, především na Východě, rozvíjet paralelismus mezi eucharistickou konsekrací a inkarnací.[8] Podobně jako byla Maria zúrodněna rosou Ducha svatého a počala, sestupuje Duch na svou panenskou Církev a na dary, které položila na oltář.

3. Slova ustanovení a narace

Neboť on, když se vydával na smrt, vzal při večeři chléb, vzdal ti díky, lámal, dával svým učedníkům a řekl: … Po večeři vzal také kalich, znovu ti vzdal díky, dal svým učedníkům a řekl: …

Qui cum Passióni voluntárie traderétur, accépit panem et grátias agens fregit, dedítque discípulis suis, dicens: … Simili modo postquam coenatum est, accípiens et cálicem íterum tibi grátias agens dedit discípulis suis, dicens: …

Slovům ustanovení a naraci jsme se obšírněji věnovali už dříve. Je vhodné doplnit, že v této části se redaktoři druhé eucharistické modlitby v zájmu harmonizace s Římským kánonem výrazně odchýlili od Hippolytovy předlohy.

4. Oběť – anamnéze

Proto konáme, Otče, památku smrti a vzkříšení tvého Syna, obětujeme ti chléb života a kalich spásy a vzdáváme díky za to, že smíme stát před tebou a můžem ti sloužit.

Mémores ígitur mortis et resurrectiónis eius, tibi, Dómine, panem vitæ et cálicem salútis offérimus, grátias agéntes quia nos dignos habuísti astáre coram te et tibi ministráre.

„dignos habuisti adstare coram“ – „že smíme stát před tebou“ Těmito slovy se vlastně vyjadřuje naše ospravedlnění. Bůh nepokládá shromážděné za hodné, ale učinil je hodnými. Myslím, že to přiléhavě vyjadřuje ono české „smíme“. Tajemství Božího vyvolení! Jít na mši je veliká výsada, nejen naše náboženská povinnost.

„et tibi ministrare“ – „můžem ti sloužit“ V češtině se, asi z důvodů spíše slohových nežli významových, mění způsobové sloveso. Co měl ale Hippolyt na mysli pod výrazem ministrare, neví nikdo s jistotou. Buď se jednalo o díkůvzdání právě ordinovaného biskupa za to, že smí konat službu kněžskou, anebo jde o obecnou vděčnost Božího lidu, který je královským kněžstvem, k čemuž se kloní i prof. Mazza. Nepochybné však je, že podle současného misálu nejde o žádný příležitostný embolismus a onou službou se myslí služba celého Božího lidu.

„Adstare coram te.“ Naše anafora zde hovoří o naší přítomnosti před Bohem, nikoli o přítomnosti Boha či Krista ve svátostném dění.[9] Když to řeknu úplně zjednodušeně: nezáleží ani tak na tom, jestli je s námi Bůh, ale zda my jsme s ním. Starověký člověk si neliboval tolik v abstraktních pojmech, jako je všudypřítomnost Boží. Je překvapivé, že v celém Katechismu nenajdete ani jeden odstavec věnovaný tomuto božskému atributu. Ani se s tímto obratem nikde v celém tomto rozsáhlém díle nesetkáte. Myslím – mohu se mýlit -, že uvažování v podobných kategoriích skýtá jedno úskalí: Zvěcnit si Boha. Říci, že „něco“ musí být, nás navíc k ničemu nezavazuje. Při liturgii ale zakoušíme, že před Boží tváří se nelze skrýt a nic zatajit.[10] Jistě najdeme i křesťany žijící, jako by Boha nebylo.

Starý zákon nikde nemluví o Boží všudypřítomnosti. Mluví však o místech, kde se člověk s Bohem setkal. Při nich stavěli naši praotcové oltáře či mohyly.

Šalomounovi a jiným se neukazuje přítomný Bůh, ale jeho sláva (doxa).

Mají-li veliké Boží skutky význam nadčasový a spásný, pak je nezbytné, abychom na nich mohli mít účast i my ve své době, na svém místě.

Samotný obrat „adstare coram Deo“ má biblické kořeny ve Staré smlouvě. „V oné době oddělil Hospodin kmen Léviho, aby nosil schránu Hospodinovy smlouvy, aby stál před Hospodinem, přisluhoval mu a dával požehnání v jeho jménu.“ (srov. Dt 10,8 dle ČEP) Král Chizkijáš promlouvá v Druhé knize Letopisů takto: „Moji synové, nebuďte teď liknaví, vždyť vás Hospodin vyvolil, abyste stáli v jeho službách, byli jeho sluhy a pálili mu kadidlo.“ (29,11 dle ČEP) Stát v Boží přítomnosti a konat kněžskou oběť je tedy z Božího vyvolení. Jako křesťané máme totéž poslání jako synové Leviho: stát před Bohem.

Tento způsob uvažování je velice osvěžující třeba i ve srovnání se zlidovělou modlitbou: „Obětuji ti tělo a krev, duší a božství Pána Ježíše Krista přítomného ve všech svatostáncích.“[11]

Bůh se milostivě rozhodl pobývat uprostřed svého lidu. To se dá opět vykládat typologicky. Evangelista Jan, jehož vidění světa se odráží v Hippolytově myšlení, tvrdí: „A slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi (en hemin).“ (J 1,14a – dle ČEP) V Kristu sídlí plnost božství (Kol 2,9).

Stát před Bohem neznamená nic jiného než – býti ve společenství Církve. Ona je tím chrámem, ve kterém se odehrává nová bohoslužba. My jsme povoláni, abychom Bohu v tomto chrámě sloužili.

5. Druhá epikléze

A v pokoře tě prosíme: Ať nás všechny, kdo máme účast na těle a krvi Kristově, shromáždí a sjednotí Duch svatý.

Et supplices deprecamur ut corporis et sanguinis participes a Spiritu Sancto congregemur in unum.

Naše anafora je opatřena druhou epiklézí, která se nepronáší nad chlebem a vínem, ale nad shromážděním. Po textové stránce je syntézou mnohem obsáhlejšího odstavce v anafoře Hippolytově.

Není vyloučeno, že redaktoři Druhé eucharistické modlitby se chtěli přiblížit normativnímu Římskému kánonu, kde je na příslušném místě: „Supplices te rogamus, omnipotens Deus.“ – „Pokorně tě prosíme, všemohoucí Bože.“

Kde vládne Duch svatý, tam panuje svornost. Nikdo nemůže být charismatikem, podporuje-li sektářství. Prohlubují-li se v křesťanském společenství různice, bývá to projevem zanedbané eucharistické spirituality.

Hippolyt přistupuje jako první v dějinách k zajímavému kroku: Nahrazuje přímluvy za jednotu církve rozptýlené po celém světě, epiklézí. Obsahově jde ale stále o naléhavou prosbu za jednotu. Odvolává se přitom na známou modlitbu z Didaché jako svůj zdroj[12]. Zde ale už nejde jen o očekávané sjednocení na konci časů, ale zažívané tady a teď.

Tato jednota může mít samozřejmě mnoho podob: v učení, ve svátostech, v pastýřském vedení.

Hippolytův obrat „svatá tajemství“ byl nahrazen v naší anafoře „Tělem a Krví“ Krista. Nešlo o nějakou svévolnost, protože k témuž kroku přistoupily již velice brzy anaforické texty na Apoštolské tradici závislé. Ty vlastně naroubují na Hippolytovu skladbu Pavlovy verše z Prvního listu Korinťanům (10,16nn).

6. Přímluvy

Pamatuj, Bože, na svou církev po celém světě; veď ji k dokonalosti lásky v jednotě s naším papežem N., naším biskupem N. zde se mohou jmenovat také pomocní a světicí biskupové a se všemi, kdo jsou pověřeni, aby v tvé církvi konali službu.

Pamatuj také na naše bratry a sestry, zesnulé v naději ve vzkříšení, a na všechny, kdo zemřeli v tvém slitování; přijmi je do svého světla, ať vidí tvou tvář.

Smiluj se nad námi nade všemi: dej nám věčný život ve společenství se svatou Pannou a Bohorodičkou Marií, s jejím snoubencem svatým Josefem, s tvými apoštoly a se všemi spravedlivými od počátku světa; ať tě s nimi chválíme a oslavujeme skrze tvého Syna, Ježíše Krista.

Recordáre, Dómine, Ecclésiæ tuæ toto orbe diffúsæ, ut eam in caritáte perfícias una cum Papa nostro N. et Epíscopo nostro N. et univérso clero.

Meménto étiam fratrum nostrórum, qui in spe resurrectiónis dormiérunt, omniúmque in tua miseratióne defunctórum, et eos in lumen vultus tui admítte.

Omnium nostrum, quæsumus, miserére, ut cum beata Dei Genetrice Virgine Maria, beato Ioseph, eius Sponso, beatis Apostolis et ómnibus Sanctis, qui tibi a sæculo placuérunt, ætérnæ vitæ mereámur esse consórtes, et te laudémus et glorificémus per Filiium tuum, Iesum Christum.

Redaktoři druhé eucharistické modlitby se nespokojili s Hippolytovým nevšedním přístupem a přidružili k epiklézi nad církví přímluvy ex novo. Tím samým směrem ostatně šel i skladebný vývoj křesťanské, zvláště antiošské anafory. Církev se sice uskutečňuje při konkrétním slavení, ale děje se to přece ve spojení s pastýři, s živými i zesnulými.

Po formální stránce si přímluvy jako takové uchovávají svůj starobylý ráz. Jeden obecný úmysl se klade vedle druhého, aniž by se něco konkrétnějšího vyprošovalo.[13] Svým způsobem se dá říci, že svoláváme vylití Ducha svatého i na ty, kdo přítomni nejsou, ale jsou s námi ve spojení.

Přímluva za církev je zvlášť hodná pozornosti: „Perficere eam in caritate tua.“ – „Zdokonaluj ji ve své lásce.“ Tuto větu přece známe z Didaché. Zřejmě se odkazuje na První listů Janův (2,5). Tematicky se to ale neobyčejně podobá jednomu pavlovskému textu, v němž se hovoří o lásce jako „svorníku dokonalosti“ (Kol 3,14).

V těsné blízkosti Pantheonu, co by kamenem dohodil od Piazza Navona se schovává první římská univerzita (La Sapienza – Moudrost, zřízená Bonifácem VIII. roku 1303). V jejím srdci se nachází kostel sv. Iva, který je dílem význačného barokního stavitele Francesca Borrominiho (1599-1667). Jste-li v Římě poprvé a snažíte se vyznat ve spleti středověkých uliček, určitě ho přejdete. Pokud se ale zastavíte na slavné gran cappuccino ve stylové kavárničce Sant’Eustachio, dejte mu šanci. Pozoruhodná je především jeho točitá vížka vyrůstající nad půdorysem, zjednodušeně řečeno ve tvaru trojlístku. Prý představuje proces lidského poznání: od nižších pater, tj. poznatků matematických a přírodovědných, k těm vyšším, tedy filosofii a teologii. Opravdovým vrcholem však není encyklopedická vzdělanost, ale láska, znázorněná zlatou korunkou utvořenou z plátků ve tvaru svatodušních jazyků. Je tudíž znázorněním známých Pavlových slov z Prvního listu Korinťanům (kapitola 13./ ČEP):

Kdybych mluvil jazyky lidskými i andělskými, ale lásku bych neměl, jsem jenom dunící kov a zvučící zvon. Kdybych měl dar proroctví, rozuměl všem tajemstvím a obsáhl všecko poznání, ano, kdybych měl tak velikou víru, že bych hory přenášel, ale lásku bych neměl, nic nejsem. A kdybych rozdal všecko, co mám, ano, kdybych vydal sám sebe k upálení, ale lásku bych neměl, nic mi to neprospěje. Láska je trpělivá, laskavá, nezávidí, láska se nevychloubá a není domýšlivá. Láska nejedná nečestně, nehledá svůj prospěch, nedá se vydráždit, nepočítá křivdy. Nemá radost ze špatnosti, ale vždycky se raduje z pravdy. Ať se děje cokoliv, láska vydrží, láska věří, láska má naději, láska vytrvá. Láska nikdy nezanikne. Proroctví – to pomine; jazyky – ty ustanou; poznání – to bude překonáno. Vždyť naše poznání je jen částečné, i naše prorokování je jen částečné; až přijde plnost, tehdy to, co je částečné, bude překonáno. Dokud jsem byl dítě, mluvil jsem jako dítě, smýšlel jsem jako dítě, usuzoval jsem jako dítě; když jsem se stal mužem, překonal jsem to, co je dětinské. Nyní vidíme jako v zrcadle, jen v hádance, potom však uzříme tváří v tvář. Nyní poznávám částečně, ale potom poznám plně, jako Bůh zná mne. A tak zůstává víra, naděje, láska – ale největší z té trojice je láska.

Církev i v dnešní době může být impozantní baštou vzdělanosti a oporou pravdy. Nebude-li takové snažení prodchnuto láskou, hrozí jí pád. Stávat se milujícími mudrci by mělo být naším křesťanským programem. Dát si tu práci při poctivém hledání pravdy, nespokojovat se s průměrem či hloupostí. Očekávat, že nás Pán obdaří moudrostí bez našeho snažení, je opovážlivé, stejně jako poznávání bez lásky.

Teď půjdu zase dále, než bylo záměrem Didaché[14], ale mohu si tu dovolit. Vždyť každý modlitební text je otevřen osobnímu rozjímání, je živý, roste společně s porozuměním Božího lidu. Opravdovou blíženskou láskou byla vyhlášená církev římská, slovy Ignáce z Antiochie „představená v lásce“[15]. Církvi vlastně nepřejeme při Eucharistii blahobyt, výsady, zákonné záruky, konkordáty, ale aby byla dokonalá v lásce. Kéž se postupně změní společenské ovzduší a mohou o nás sympatizující nekřesťané prohlašovat: Podívejte, jak se milují.

Také prosíme, aby víra Církve byla neochvějná. Žádná instituce v dnešním světě se neodváží mluvit ve jménu pravdy. Církev to činí a měla by to dělat s náležitou pokorou.

Následně se modlíme za zesnulé. Odkazuje se na šestou kapitolu Listu Římanům. Křest je cestou ke spáse.

Nakonec zmiňujeme i živé. Nevyprošuje se jim opravdu nic jiného než život věčný. Ani úspěch v práci, ani zdravíčko, štěstíčko, hodné děti. Právě do tohoto místa je vetkáno jméno Mariino a svatých. V latinském originále se říká „qui tibi a saeculo placuerunt“ – „kteří se ti zalíbili od počátku světa“, což je převzato z koptské verze Bazilovy anafory. Čeština zde nepřekládá doslovně.

7. doxologie

(Text doxologie nepřepisujeme, protože se shoduje ve všech současných římských eucharistických modlitbách.)

To, co vyprošujeme zesnulým, svatí již zakoušejí, když hledí na Boží jasnou tvář a jeho slávu. Tuto Boží slávu zvěstujeme v závěrečné doxologii, který je oslavou svatého Božího jména.

Redaktoři dali přednost doxologii Římského kánonu, na úkor té Hippolytovy, neméně krásné, z níž vyplývalo, že církev je tím místem, kde je v Duchu svatém oslavován Otec: „… skrze něhož je Otci i Synu se svatým Duchem ve tvé svaté církvi čest a sláva nyní a na věky věků.“

[1] Reformní dílna k Hippolytově anafoře přistupovala mnohem odvážněji nežli k podobně starobylému Římskému kánonu.

[2] Kristus je např. v původním Hippolytově textu označován za „anděla“ Otcovy vůle. Na jiném místě se prohlašuje, že „se ukázal“ jako jeho syn.

[3] Velikonoce u Hipolyta s důrazem na utrpení a samotnou smrt Beránkovu; dnes je vnímáme spíše jako přechod ze smrti do života v souladu se starozákonním pojetím: pesach– přechod. Od „teologie smrti“ k „teologii vzkříšení“. Smrt a vzkříšení – jedno nedělitelné mysterium salutis.

[4] Srov. IGMR 365b.

[5] „Tutto il racconto su Gesù, compreso il concepimento e la nascita, è un evento di salvezza ed è a questo titolo che Ippolito lo produce riassumendolo dalle Omelie pasquali.“ E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche. 1. Struttura, Teologia, Fonti (Liturgia e vita), Edizioni dehoniane, Bologna 1991², str. 199.

[6] Srov. Prex eucharistica, ed. A. Hänggi – I. Pahl, Herder, Fribourg 1968, str. 246.

[7] Srov. např. galikánské Post-Sanctus velikonoční vigilie č. 271 in Missale Gothicum. Vat. Reg. lat. 317, ed. L. C. Mohlberg (Rerum Ecclesiasticarum Documenta, Series maior, Fontes V), Herder, Roma 1961.

[8] „Se l’invocazione dello Spirito è particolarmente sviluppata nelle liturgie orientali, è perché gli scrittori ecclesiastici hanno sottolineato volentieri il parallelismo dell’incarnazione di Cristo e della consacrazione del pane e del vino, l’uno e l’altro operati in virtù dello Spirito Santo.“ (T. Špidlík, staženo dne 23. dubna 2020 z těchto webových stránek: https://www.spiritosanto.org/formazione/articoli/0079.html)

[9] E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche. 1. Struttura, Teologia, Fonti (Liturgia e vita), Edizioni dehoniane, Bologna 1991², 213.

[10] K 322.

[11] Srov. Modlitba anděla z Fatimy.

[12] Didaché kapitoly 9 až 10, in Didascalia et constitutiones apostolorum, ed. F. X. Funk, Bottega d’Erasmo, Torino 1979.

[13] Mazza to nazývá „aspecificità“ – Idem, E. Mazza, Le odierne preghiere eucaristiche. 1. Struttura, Teologia, Fonti (Liturgia e vita), Edizioni dehoniane, Bologna 1991², 220.

[14] 10,5.

[15] Ignác z Antiochie, List Římanům I,1, in DMC, modlitba se čtením, druhá lekce, neděle 10. týdne v liturgickém mezidobí. Překlad uvedeného místa zní takto: církev, která zaujímá přední místo v celém území Římanů.